Da, “znanost ne misli”. Gdje je problem?

BORIS KOŽNJAK

Na jednom od svojih freiburških sveučilišnih predavanja 1951. godine Martin Heidegger izgovorio je (ne)slavnu rečenicu “Znanost ne misli” (“Die Wissenschaft denkt nicht”).¹ Sam Heidegger pritom, doduše, priznaje da bi se ova tvrdnja mogla činiti “skandaloznom” (“anstößiger Satz”), no odmah zatim, bez osobite potrebe da ovaj ‘skandal’ ublažava, pojašnjava da “znanost ipak uvijek, i to na svoj vlastiti način, ima posla s mišljenjem”.² Ipak, tvrdnja da “znanost ne misli” uznemirila je mnoge, kako među samim znanstvenicima tako i među filozofima, poglavito onima koje kolokvijalno nazivamo ‘analitičarima’, a čini se da ona to čini još i danas. Za potonje je Heideggerova tvrdnja, štoviše, tek još jedan ‘dokaz’ da njezin autor nije samo filozof neupućen u modernu prirodnu znanost nego i loš filozof uopće, a u najmanju ruku antiznanstveni pseudofilozof. Riječi Maria Bungea, za kojega je Heidegger bez imalo dvojbe bio “šarlatan” koji se “nije zadovoljavao samo pisanjem gluposti i mučenjem njemačkog jezika”, nego je i “izvrgnuo ruglu ‘običnu znanost’”,³ dobro sažimaju taj prezirni stav. Bunge, naime, Heideggera naziva “muljatorom koji je iskoristio njemačku akademsku tradiciju u kojoj se nejasnoća smatrala dubokom”, tvrdeći da je on “usvojio iracionalizam i napao znanost, jer što su ljudi gluplji, to je lakše s njima manipulirati iz visoka”.⁴ U drugoj prilici ide pak još dalje, pišući da su “Heideggerove rečenice (…) rečenice jednog šizofreničara”, štoviše, da njihov sadržaj nije ništa drugo nego “izofazija − tipičan poremećaj kod naprednog šizofreničara”.⁵

No, zanemarimo sada ad hominem, psihologiziranje, podsmijeh, karikiranje, etiketiranje i druge, u akademskom diskursu na žalost ponegdje legitimne oblike diskreditiranja, a u kojima anegdota nerijetko obavlja posao koji bi, u nekoj poštenijoj akademskoj kulturi, trebao obavljati argument. Naime, sve se zapravo svodi na ovo: prigovori o Heideggerovu navodno ‘iracionalnom, neupućenom napadu’ na znanost zvuče uvjerljivo samo ako se prethodno pretpostavi upravo ono što tek treba dokazati, naime da kod Heideggera ‘misliti’ znači isto što i ‘znanstveno istraživati’. Upravo je tu, međutim, Heideggerova tvrdnja, koliko god na prvi pogled zvučala ‘skandalozno’, zapravo prilično precizna. Naime, on ne tvrdi da znanstvenici ne misle, niti da je znanost lišena mišljenja, nego da znanost kao znanost ne može vlastitim metodama tematizirati ono što je u njezinoj vlastitoj metodi već pretpostavljeno. Tko tu razliku ne prepoznaje, lako će Heideggerovu tvrdnju pretvoriti u zgodnu karikaturu, a potom tu karikaturu, ponosno i samozadovoljno, podastrijeti kao dokaz protiv njezina autora. U najboljem slučaju, sve će se svesti na prepričavanje davno istrošenog narativa, a u onom gorem, čini se još uvijek čestom, na ‘akademski’ obred inicijacije u kojemu neki akademski senior mladom filozofu velikodušno priopćava koga ne treba čitati, što o njemu treba misliti i, što je možda najvažnije, o čemu više uopće nije potrebno misliti.

Bilo bi gotovo ironično da nije naprosto činjenica da sam Heidegger već u istom predavanju nudi odgovor na pitanje što je zapravo mislio kada je rekao da “znanost ne misli”. Jer, vidi vraga, njegovo je predavanje upravo i naslovljeno Što znači misliti? (Was heißt Denken?) i kao takvo čitavo posvećeno upravo tom problemu. Ključan je, dakle, pojam u Heideggerovoj tvrdnji ono Denken, mišljenje, i upravo taj pojam, a ne neka površna predodžba o tome što znanstvenici rade, treba uzeti ozbiljno ako želimo razumjeti kako znanost može “ne misliti”, a da ipak “uvijek, i to na svoj vlastiti način, ima posla s mišljenjem”. Sam Heidegger tu je prilično jasan: “Znanost ne misli u smislu mišljenja mislitelja” (“Die Wissenschaft denkt nicht im Sinne des Denkens der Denker”).⁶ I ne samo to. On drži da je “najdvojbenije” (“das Bedenklichste”) u našem “dvojbenom vremenu” (“in unserer bedenklichen Zeit”) upravo to što “mi još uvijek ne mislimo”.⁷ Jasno je, dakle, da se cijeli problem vraća na pitanje što za Heideggera uopće znači misliti na način mislitelja. Pitanje pritom nije tek uvod u neki kasniji odgovor, nego već samo po sebi određuje put kojim se mišljenje mora kretati, a Heidegger to formulira vrlo izravno: “Odgovaranje na pitanje ‘Što znači misliti?’ samo je uvijek ponovno pitanje kao ostajanje na putu” (“Das Antworten auf die Frage ‘Was heißt Denken?’ ist selbst immer nur das Fragen als ein Unterwegsbleiben”).⁸ Sam odgovor, prema tome, nije završetak pitanja, nego njegovo nastavljanje. Drugačije postavljeno, mišljenje za Heideggera ne dolazi do neke konačne točke na kojoj bi moglo odložiti svoje pitanje kao riješen problem. Ono svoj ‘put’ gradi upravo time što ‘ostaje na putu’.

Heideggerovo razumijevanje mišljenja tako je usko povezano s pitanjem, ili još bolje, propitivanjem (Fragen). To je, uostalom, nešto što bi upravo filozofski seniori trebali naučiti svoje studente gotovo prije svega ostaloga. Filozofija ne raspolaže nekom unaprijed zajamčenom metodom koju bi jednostavno preuzela, primijenila na svoje predmete i zatim proizvela odgovore. Sama metoda filozofije jedan je od njezinih problema. Filozofija ne počinje tek onda kada smo već sigurni kako treba pitati, što je legitimno pitanje i kojim ćemo postupkom doći do odgovora. Ona mora biti spremna problematizirati i vlastiti način postavljanja pitanja. Zato je svako ozbiljno filozofijsko mišljenje ujedno prilika da filozofija kritički promisli samu sebe, da ponovno ispita vlastita temeljna pojmovna, predmetna i metodološka polazišta, uključujući i ona koja su joj se u međuvremenu učinila toliko samorazumljivima da ih više i ne primjećuje. Propitivati, dakle, ne znači samo sumnjati u pojedini odgovor. Ono znači biti spreman dovesti u pitanje i ono iz čega smo uopće krenuli tražiti odgovor. U tom je smislu filozofsko mišljenje trajno Fragen, neprestano propitivanje ne samo vlastitoga znanja nego i vlastitih pretpostavki i temelja, pa čak, u krajnjoj liniji, i samoga načina na koji smo pitanje postavili. Filozofsko pitanje, naime, nije dovoljno postaviti. Treba biti spreman propitati i ono iz čega ga postavljamo. Mišljenje koje svoje vlastite pretpostavke izuzima od pitanja već je prestalo biti mišljenje u ovom strogom smislu. Ono tada može biti vrlo sposobno, vrlo precizno i vrlo produktivno, ali više ne pita o vlastitim temeljima. Sve to, zajedno, za Heideggera znači ‘misliti’ na način ‘mislitelja’. 

Međutim, sve to zajedno ujedno je nešto što sama prirodna znanost, u svom, kuhnovski rečeno, ‘normalnom’ načinu funkcioniranja, upravo ne čini. Nasuprot trajnoj zapitanosti filozofije o samoj sebi, moderna prirodna znanost polazi od određenog područja istraživanja, bilo da ga naziva ‘prirodom’, ‘prostorom’, ‘vremenom’, ‘tijelom’ ili na neki drugi način, i od određene metode njegova istraživanja, one koju jednostavno nazivamo ‘znanstvenom metodom’. To, dakako, ne znači da je znanost nekritična ili da u njezinu radu nema sumnje. Naprotiv, znanstvena je metoda upravo konstituirana, ili bi takvom barem trebala biti, tako da neprestano provjerava, pobija i korigira vlastite pojedinačne tvrdnje. Ali ono što pritom nije predmetom takvog propitivanja jest sama metoda kao metoda, odnosno ono što mora biti pretpostavljeno da bi znanstveno istraživanje uopće moglo započeti. Znanost može dovesti u pitanje neku teoriju, mjerenje, hipotezu ili rezultat, može odbaciti čitav istraživački postupak ili program i zamijeniti ga drugim, ali ne može, sve dok ostaje znanost, istim tim postupkom do kraja tematizirati samu strukturu iz koje taj postupak proizlazi. U svom predavanju “Znanost i osmišljavanje” (“Wissenschaft und Besinnung”) iz 1953. godine i sam Heidegger to jasno ilustrira primjerom fizike, kao ‘najegzaktnije’ od modernih prirodnih znanosti: “Fizika kao fizika ne može donositi tvrdnje o fizici. Sve tvrdnje fizike govore na način fizike. Sama fizika nije mogući predmet fizikalnog eksperimenta.”⁹

Neki od najvećih fizičara dvadesetog stoljeća, Heideggerovi suvremenici poput Wernera Heisenberga i Carla Friedricha von Weizsäckera, dobro su razumjeli što je Heidegger time tvrdio, i to bez imalo snebivanja. Obojica su s Heideggerom desetljećima održavali blizak odnos i imali priliku izbliza upoznati njegovu filozofiju, ali je i sam Heidegger, s druge strane, imao priliku o temeljnim pitanjima moderne znanosti raspravljati, slikovito rečeno, na samome izvoru, a ne preko nekakve ‘apriorne’ filozofske predodžbe o tome što znanost navodno jest. Upravo zato njihove ocjene imaju posebnu težinu. Tako, primjerice, von Weizsäcker Heideggerovu tvrdnju “znanost ne misli”, za koju priznaje da “se ne može izreći gotovo niti jednom znanstveniku a da ne izazove njegov bijes”, drži doslovno točnom, ali samo ako ovo ‘misliti’ razumijemo upravo u strogo filozofijskom smislu, kao sposobnost “sebe samoga staviti još jednom u pitanje”, što se, kako dodaje, “upravo ne čini u normalnome bavljenju znanošću”.¹⁰ Znanost, dakle, nije bez mišljenja. Ona je, štoviše, neprestano zauzeta iznimno zahtjevnim oblicima mišljenja. No ono što joj nije svojstveno jest upravo ona vrsta mišljenja u kojoj se pitanje vraća na samoga onoga koji pita, na metodu kojom pita i na pretpostavke iz kojih je njegovo pitanje uopće postalo moguće. U tom se smislu Heideggerova tvrdnja nipošto ne može razumjeti kao uvreda znanosti, a još manje kao uvreda znanstvenicima, nego kao tvrdnja o granicama njezine vlastite metode.

Napokon, i sam Heidegger u razgovoru s Richardom Wisserom u rujnu 1969. godine, snimljenom za televizijsku emisiju povodom Heideggerova osamdesetog rođendana, upravo u tom smislu pojašnjava svoju tvrdnju iz 1951. godine:

Izjava da “znanost ne misli”, koja je izazvala veliki odjek kad sam je izrekao u jednom od svojih predavanja u Freiburgu, znači da se znanost ne kreće u dimenziji filozofije. Ona je, međutim, ovisna o toj dimenziji, a da toga nije svjesna. Na primjer, fizika se kreće unutar prostora, vremena i gibanja. Znanost kao znanost ne može odlučiti što je gibanje, što je prostor i što je vrijeme. Znanost, dakle, ne misli. U tom smislu ona ne može misliti svojim metodama. Na primjer, ne mogu reći što je fizika koristeći se metodama fizike. O tome što je fizika mogu razmišljati samo u načinu filozofskog propitivanja. Rečenica “znanost ne misli” nipošto nije prijekor, nego jednostavno označavanje unutarnje strukture znanosti. Bitno za nju jest to da je, s jedne strane, znanost ovisna o onome o čemu filozofija misli, a s druge strane zaboravlja filozofiju i ne primjećuje ono o čemu bi trebalo misliti.¹¹

Ako ovo još uvijek zvuči kao nekakav osobiti Heideggerov hir, zamislimo na trenutak da je isti uvid izrekao netko drugi, možda netko upravo iz one filozofske (‘analitičke’) tradicije koja Heideggerovu rečenicu tako rado uzima kao dokaz njegove navodne neupućene ili čak zlonamjerne antiznanstvenosti. Možda, primjerice, Daniel Dennett, jedan od najistaknutijih predstavnika te tradicije, čija se tvrdnja da “ne postoji znanost oslobođena filozofije; postoji samo znanost koja prihvaća svoju filozofsku prtljagu bez propitivanja”¹² unutar te same tradicije gleda puno blagonaklonije. Međutim, u čemu je razlika između ove Dennettove  tvrdnje i Heideggerove? Jedan govori o znanosti koja nije svjesna filozofskih pretpostavki na kojima počiva, drugi o znanosti koja svoju “filozofsku prtljagu” prihvaća bez propitivanja. Jedan kaže da znanost “ne misli”, drugi da znanost ne propituje ono što joj omogućuje da misli. Ako zanemarimo razliku u jeziku, filozofskoj terminologiji i, dakako, reputaciji autora, teško je ne primijetiti koliko su te dvije tvrdnje slične. Pa gdje je onda, uistinu, problem?

Dakako, ovdje je još uvijek moguće prigovoriti da nije posve, ili možda uopće, točno da moderna prirodna znanost nije u stanju definirati i konceptualno razraditi svoje temeljne pojmove. Primjerice, kada je riječ o fizici, moglo bi se prigovoriti da su upravo sami fizičari  uvelike korigirali, produbili i rafinirali i zdravorazumsko i tradicionalno filozofsko shvaćanje vlastitih temeljnih pojmova poput prostora i vremena, od razvoja neeuklidskih geometrija do empirijskog trijumfa specijalne i opće teorije relativnosti. Takav je prigovor moguć i zapravo nije rijedak, no on promašuje ne samo poantu Heideggerove tvrdnje nego i ono što nam povijest i filozofija znanosti govore o načinu na koji se znanstveni pojmovi mijenjaju. Naime, jedno je pitanje kako se neki pojam unutar znanosti definira, precizira, matematizira i primjenjuje, a nešto je sasvim drugo pitanje što taj pojam uopće znači i pod kojim je uvjetima takva znanstvena uporaba pojma moguća. Fizika je bez sumnje u stanju mijenjati vlastite pojmove kao što su prostor i vrijeme, pa čak i radikalno preoblikovati njihovo značenje unutar vlastitih teorijskih okvira. No iz toga još ne slijedi da je time odgovorila na pitanje što ti pojmovi jesu u onom smislu u kojem to pitanje više nije pitanje fizike, nego pitanje o samim pretpostavkama njezina načina spoznavanja. 

Primjerice, kada je već riječ o fizici i prostoru i vremenu, Newtonov apsolutni prostor, Leibnizova relacijska mreža tijela ili Kantov apriorni oblik zora nisu spor koji je Einstein jednostavno razriješio kada je prostor spojio s vremenom u jedinstvenu geometrijsku strukturu, jer fizika i dalje može posve precizno računati putanje tijela a da pritom ne odluči što ta struktura uopće jest. Isto vrijedi za vrijeme, čiji je ravnomjeran newtonovski ‘tijek’ Einstein relativizirao, a termodinamika opteretila pitanjem vremenske asimetrije, a da nijedna od tih preobrazbi nije dotaknula ono pitanje koje počinje tek kada prestanemo pitati kako vrijeme mjeriti i počnemo pitati što ono uopće jest, pitanje koje su, svaki na svoj način otvarali, primjerice, McTaggart svojom razlikom A-serije i B-serije, Husserl svojom analizom unutarnje svijesti vremena i drugi. Isto vrijedi i za još temeljniju razinu, samu uzročnost, bez koje kao pretpostavke nema ni znanstvene deskripcije ni predikcije. Primjerice, Hume je pokazao da u iskustvu nikada ne opažamo nikakvu tajanstvenu nužnost, nego tek slijed i pravilnost, dok je Kant tu istu nužnost pokušao spasiti kao kategoriju razuma, a suvremena fizika između to dvoje, bez ikakve ‘nelagode’, nastavlja govoriti jezikom uzroka i posljedice, iz čega ipak ne slijedi da je time zatvorila spor o tome je li uzročnost nešto što postoji u prirodi, nužna veza među događajima ili tek naš način organiziranja iskustva. Zapravo, u sva tri slučaja fizika napreduje upravo zato što joj takav spor ne mora biti zapreka, a ne zato što ga je razriješila. Naposljetku, moguće je otvoriti i još dublje pitanje, ne više o tome što znače pojedini temeljni pojmovi kojima fizika opisuje prirodu, nego o tome zašto je takav opis uopće moguć.

Jedno od polazišta fizike je i pretpostavka da je prirodu moguće izraziti matematičkim strukturama, a njezina povijest uvijek iznova pokazuje koliko te strukture mogu biti začudno uspješne. Međutim, zašto je priroda uopće matematički dohvatljiva? Zašto apstraktne strukture, koje nastaju kao čisto matematičke konstrukcije bez ikakve neposredne fizičke motivacije, ponekad desetljećima poslije postanu upravo jezik kojim najbolje opisujemo fizičku stvarnost? Eugene Wigner upravo je to čuđenje formulirao u slavnom eseju o “nerazumnoj djelotvornosti matematike u prirodnim znanostima”,¹³ a ono ne dolazi iz neke konkurentske ‘antiznanstvene’ discipline, nego ga postavlja fizičar, štoviše dobitnik Nobelove nagrade za fiziku, ‘iznutra’. No, fizika kao fizika ne može ni pojmovno razlučiti ni eksperimentom izmjeriti zašto je matematika prikladan  opis prirode. Ona može pokazati da je određena matematička struktura više ili manje uspješan opis nekog prirodnog procesa, ali ne može tim istim postupkom objasniti zašto je uopće moguće da apstraktna matematika i fizička stvarnost tako dobro korespondiraju. Tu se fizika, htjela to priznati ili ne, ponovno nalazi pred pitanjem o vlastitim temeljima.

Da su deskriptivna i prediktivna uspješnost neke fizikalne teorije i pitanje kako njezin formalizam uopće treba razumjeti dvije odijeljene stvari najzornije ilustrira kvantna mehanika, jedna od ne samo najkonzistentnijih i najuspješnijih teorija mikrosvijeta nego i čitave moderne znanosti uopće. Njezin matematički formalizam tako daje iznimno precizne rezultate, a Schrödingerova jednadžba opisuje vremensku evoluciju kvantnog stanja. Ali iz samog formalizma nije jednostavno izvesti jednoznačan odgovor na pitanje što se fizički događa pri mjerenju, što točno znači famozni ‘kolaps valne funkcije’ ili kakav ontološki status uopće imaju promatrač, mjerni uređaj i samo mjerenje. Upravo stoga se tu pojavljuje čitav niz međusobno suprotstavljenih interpretacija, od rane ‘kopenhaške’ preko Everettove i Bohmove do niza drugih, koje mogu polaziti od istog ili gotovo istog, empirijski iznimno uspješnog formalizma, a pritom nuditi posve različite odgovore na pitanje što taj formalizam govori o stvarnosti. Zapravo, u svjetlu ove teorije čini se da što je teorija uspješnija u predviđanju i opisivanju onoga što se događa, to se jasnije može pokazati razlika između pitanja kako izračunati i predvidjeti određeni ishod i pitanja što taj ishod, kao i sam formalizam kojim ga predviđamo, uopće znači. Heisenberg, Bohr, Bohm i drugi fizičari koji su se jednako bavili fizikom i njezinim filozofskim implikacijama to su vrlo dobro razumjeli, ali time nisu prestajali biti fizičari. Upravo suprotno, njihov primjer pokazuje da fizika, čim počne propitivati vlastite temeljne pojmove i značenje vlastitoga formalizma, ne prestaje biti fizika, nego se suočava s pitanjima koja više ne može riješiti samo svojim uobičajenim metodama.

Ove primjere, dakako, ne treba čitati kao prigovor znanosti da nešto radi loše. To nije bila niti Heideggerova nakana i nikakva zluradost to ne može osporiti. Poanta ovih primjera upravo je sve suprotno. Znanost je toliko uspješna u onome što radi upravo zato što ne mora svaki put iznova problematizirati vlastite temeljne pojmove. Fizika tako može računati s prostorom prije nego što odluči što prostor ontološki jest, može mjeriti vrijeme prije nego što odluči što vrijeme znači, može formulirati zakone uzročnim jezikom prije nego što riješi metafiziku uzročnosti i može se koristiti matematikom prije nego što objasni zašto je priroda uopće matematički dohvatljiva. I ništa od toga nije nedostatak znanosti. Naprotiv, upravo je to jedan od uvjeta njezine metodološke određenosti i njezine goleme uspješnosti, pri kojoj znanost ne može i zapravo ne treba pri svakom koraku zastati kako bi ponovno otvorila sva pitanja na kojima njezin postupak već počiva. Međutim, upravo stoga pitanje o samim tim pretpostavkama nije više isto pitanje kojim se znanost bavi kada istražuje svoje predmete. To naprosto nije još jedan znanstveni problem, još jedna hipoteza koju treba provjeriti ili još jedan rezultat koji treba potvrditi. To je drugačiji oblik pitanja, a time i drugačiji oblik mišljenja. 

U tom, i samo u tom smislu treba razumjeti Heideggerovu tvrdnju da znanost “ne misli”, iako “ipak uvijek, i to na svoj vlastiti način, ima posla s mišljenjem”. Ona misli, i to vrlo zahtjevno, ali ne misli nužno ono što joj omogućuje da misli. Upravo se u tom malom, ali presudnom pomaku, mnogo više nego u bilo kakvom prezrivom suprotstavljanju filozofije i znanosti, ili ‘ovakvih’ ili ‘onakvih vrsta’ filozofa i filozofija, valja tražiti stvarni smisao Heideggerove ‘skandalozne’ tvrdnje.  

1. Martin Heidegger, “Was heißt Denken?”, Gesamtausgabe, I. Abteilung: Veröffentlichte Schriften 1910–1976, Bd. 8 (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 2002), str. 9.
2. Ibid.
3. Mario Bunge, “In Praise of Intolerance to Charlatanism  in Academia”, u P. R. Gross, N. Levitt & M. W.  Lewis (ur.), The Flight from Science and Reason (New York: The New York Academy of Sciences, 1996), str. 97.
4. Ignacio Vidal-Folch, “Las frases de Heidegger son las propias de un esquizofrénico. Entrevista a Mario Bunge”, Revista de Pedagogía,  vol. 29, no. 84 (2008), str. 188.
5. Ibid.
6. “Was heißt Denken?”, str. 158.
7. Ibid., str. 270.
8. Ibid., str. 174.
9. “Wissenschaft und Besinnung”, u Martin Heidegger,  Vorträge und Aufsätze. Teil I (Pfullingen: Günther Neske, 1978), str. 57.
10. Carl Friedrich von Weizsäcker, Jedinstvo prirode (Sarajevo: Veselin Masleša, 1988), str. 223.
11. Richard Wisser (ur.), Martin Heidegger im Gespräch (Freiburg: Karl Alber Verlag, 1970), str. 71–72.
12. Daniel C. Dennett, Darwin’s Dangerous Idea: Evolution and the Meanings of Life (New York: Simon & Schuster, 1995), str. 21.
13. Eugene P. Wigner, “The unreasonable effectiveness of mathematics in the natural sciences. Richard courant lecture in mathematical sciences delivered at New York University, May 11, 1959”, Communications on Pure and Applied Mathematics 13 (1960), str. 1–14.